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Año V Nro. 327 - Uruguay, 27 de febrero del 2009   
 

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Visión Marítima

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Pablo Martín Pozzoni

La democracia entre la propiedad
privada y la cosa pública IV

por Pablo Martín Pozzoni

 
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Indice de Capítulos
Introducción
1 - El lenguaje político y las formas de gobierno. Poniendo el caos en orden
2 - La diferencia esencial entre sociedad y pueblo
3 - El talón de Aquiles del socialismo democrático y de la socialdemocracia
4 - La dividuación ciudadano-habitante y un ejercicio de imaginación política
5 - Todo poder ejecutivo es autocrático
6 - El despotismo político en las democracias
7 - Las condiciones antidemocráticas de la democracia
a) Tres formas no conciliables de adjetivar la democracia: republicana, democrática y popular
b) La tesis de las libertades orgánicamente contradictorias y el clasismo populista
c) La aporía de un poder público capitalista
Conclusión

 4. La dividuación ciudadano-habitante y un ejercicio de imaginación política

         El individualismo utilizado por Hobbes y Locke para explicar ciertos fenómenos sociales como la sociedad y el Estado, con contratos imaginarios que fundamenten tendencias innatas a su formación o disolución, han creado una versión chata y estereotipada de la acción racional individual (aunque debamos reconocer de una fructífera utilidad, desde Spinoza y Wolff hasta Buchanan y Tullock). Las versiones contractualistas que se contrapusieron a esta idea de sociabilidad egoísta partieron de las mismas premisas y crearon, como opuesto especular, una sociabilidad altruista que mostrara una naturaleza social disociada de la individual. Rousseau y Kant lo hicieron por dos vías no tan diferentes. En cualquier caso utilizaron el concepto de soberanía que aquellos fundamentaran (indivisible en Hobbes y Locke -monista horizontalmente-, absoluta sólo en Hobbes -monista verticalmente-) como instrumento racionalmente elegido, y lo transformaron en un fin: el interés general del contrato social y la obediencia general a la ley.

         Kant terminó de instalar la idea de una libertad relativa (una “relación”, análoga a la medición de pobreza relativa) que para entenderse requiere imaginar una interacción orgánica entre individuos -que él no contempló- por la cual la isonomía e igual obediencia a la ley hace a todos libres mientras que libertades desiguales implicarían el sometimiento social de unas libertades a otras. La libertad absoluta (análoga a la medición de pobreza absoluta) no era viable para él, con lo cual la libertad no permitía entenderla a la manera de Montesquieu, Tocqueville o Guisot, como una conquista gradual de privilegios frente al poder, conquista que finalmente podía alcanzar a todos. Al contrario, para Kant, los privilegios son peores que un poder total que se aplique leyes por igual a sí mismo, porque la libertad no la mide desde un piso de cero absoluto sino en relación a la “igual libertad” del otro. Sin contenido la libertad es una relación.

         Rousseau dibujó al bien común del Estado como el verdadero puente, para cada individuo en abstracto, de un universalizable “amor de sí”, en contra del “amor propio”, en el seno de cada individuo particular, contradictorio con su naturaleza social. Había que aceptar esta condición si se deseaba construir una sociedad en beneficio de sí misma y, a través de su ley, en beneficio cooperativo de todos dentro de la misma.

         Sociedad natural en Rousseau, sociedad racional en Kant. Así instalaron dentro del individuo dos naturalezas contrapuestas: lo dividualizaron. Fracturaron el organicismo aristotélico, que no había terminado de distinguir dentro del hombre -al menos no con claridad- entre dos aspectos distintos de una misma naturaleza, con dos corolarios mutuamente dependientes pero incomunicados: el individualismo y el colectivismo. Estas palabras no se usarían hasta mucho tiempo después de estos autores, pero fueron ellos -y no otros- sus autores conceptuales: fueron los genuinos fundadores de la modernidad y hasta los precursores de su inevitable crisis. El interés del hombre no sería nunca más interpersonal, sino meramente individual, pero, a su vez, esta individualidad sería genuina en tanto fuera asignada por el espacio público, colectivamente entendido: el interés individual universalizable es algo aislado de los demás, no vivido con los demás (no es comunitario), pero, a la vez, la colectividad es la que hace que sea un interés compatible con el interés de los demás, aunque los demás como prójimos (próximos) no sean quienes lo compatibilicen. El interés general no representa un espacio social donde intereses privados, personales y comunes, se coordinan. El interés general sólo colectiviza el egoísmo y promete dividir los beneficios en porciones iguales.

         Escindidos para siempre lo privado y lo público, contrapuestos en conflicto, subordinándose mutuamente pero nunca complementándose, así maduró en la modernidad el republicanismo y desde él el concepto moderno de democracia, y repitió, a su nueva manera, lo que era sólo un conjunto de errores aislados en Roma y Atenas. A esto llamo la “dividuación ciudadano-habitante”, simplificación útil de un fenómeno que reconozco mucho más complejo.

         Propongo, entonces, que hagamos un ejercicio de imaginación para entender este fenómeno. Un ejemplo tonto pero sencillo. Supongamos que estamos en un restaurant almorzando. Compartimos un mismo espacio con mucha otra gente que se reúne allí para hacer lo mismo. Las meseras nos atienden, los cocineros están preparándonos la comida. Nadie, salvo su propietario, internamente, establece las reglas por las cuales funciona el restaurant, pero todos las acatan. El acatamiento, sin embargo, es voluntario, y, además, cualquiera se puede ir del restaurant si lo desea sin deber nada a menos que haya pactado con el propietario pidiendo una comida. Lo hacemos: pactamos, y nos sirven una comida. En fin, parece que se nos deja hacer lo que queremos, y en un sentido esto es de hecho así. En otro, no. No podemos robarle el plato a otro cliente. No podemos irnos sin pagar. No podemos ponernos a gritar ni patalear. No podemos invitar a la mesera a almorzar con nosotros. No podemos entre todos ponernos a comer en el piso. No podemos irnos sin pagar. No podemos pautar reglas nuevas para relacionarnos entre los clientes. No podemos intercambiarnos la comida o hacer una olla popular. En fin, que no es nuestra república. Todo es propiedad de un rey: el propietario del restaurant, pero tampoco es una monarquía absoluta. No es el rey de un espacio público; es rey en lo suyo.

         Imaginemos, pues, que transformamos el comedor en un espacio público, en una diminuta “nación estatal” sin burocracia. ¿Qué sucedería? Más todavía, revolucionemos el lugar. Convirtamos el restaurant en una república democrática y directa. En primer lugar se va a dar una situación que resulta irritante: ¿quiénes van a ser incluidos en la democracia? Irritante por cuanto antes de que se decida quiénes van a elegir, ya habrá necesariamente una cantidad de personas, una elite con la suficiente voluntad, fuerza física y organización, que serán las que de hecho podrán hacer esa previa elección. Supongamos que, pocos o muchos, quienes hacen esa decisión establecen que todos podrán dar su voto en las decisiones, y que todos sus votos valen lo mismo. El primer paso será si se decide que la participación en la asamblea -y con ella la obediencia a la misma- es voluntaria. Esta es la eterna pregunta sobre la importancia de si habrá derecho de secesión; si tenemos margen para desasociarnos. La importancia de la posibilidad de secesión no disminuye porque podamos ser soberanos en una república, ni aumenta en las autocracias o en las repúblicas no democráticas. La importancia de la posibilidad de secesión aumenta a mayor tamaño del espacio público y disminuye en la misma relación a su reducción, ya que la privatización no nos impone nada a nivel personal sino sólo la convivencia con un orden social, y esta convivencia no es obligatoria si se nos permite crear un espacio público nuevo con quienes lo deseen organizar.

         Teniendo esto en claro demos el segundo paso: todos pactan decidir sobre la vida de los demás, pero ¿decidir qué? No basta con ser ciudadanos si no hay un espacio público que controlar, y ese espacio hay que determinarlo con una pauta general (todos deciden que mediante elecciones se elegirá, sea qué almorzarán todos, sea qué cada uno) o bien que sea variable y arbitrario (todos deciden que para el particular individuo X, todos podrán a su vez decidir qué almorzará, en un caso determinado). Esto significa decidir si vamos a estipular un margen de acción para el poder que mutuamente estemos creando, o si no. En el primer caso tenemos una democracia republicana o, más propiamente, constitucional. En el segundo la democracia es absoluta. Pero, nótese el detalle, en cualquiera de los dos casos su constitución es ilimitada. En conjunto se decide los límites de lo que la democracia decidirá (y más allá de los cuales los individuos podrán elegir directamente para sí mismos), pero esos límites pueden ser libremente reasignados en una nueva elección constitucional (por ejemplo, que se pase de una situación en la que en elecciones se elija qué almuerza cada uno, a una situación la que en elecciones se elija, además, o a cambio, qué corbata usa cada uno). La única forma de que la democracia se autolimite es que el pacto constitucional prive a la misma de capacidad futura de decisión para cambiar esa misma constitución a favor de un futuro aumento de su esfera de poder, en nombre de la protección de derechos individuales. En tal caso, a través de la democracia, se habrán expresado los intereses de la clientela asamblearia del restaurant en tanto conjunto de habitantes y no en tanto conjunto de ciudadanos. No tendría sentido que se prohibieran lo contrario: en tanto ciudadanos sus intereses son de poder y lo que perderían por impedirse perpetuamente reducir su poder sería su posibilidad de decidir a futuro, vía una reducción constitucional del poder, protegerse en tanto individuos de la acción de mayorías eventuales. El soberano elector imaginándose a futuro como parte de una minoría electoral a la que le conviniera un aumento de la esfera pública sería una contradicción en términos, y como parte de una mayoría nadie le impediría a esta misma la ampliación de dicha esfera.

         Más allá de esta solución liberal, el autogobierno como soberanía colectiva sobre los ciudadanos en tanto habitantes no deja de ser libremente pactado si existe un pacto constitucional con el cual todos hayan coincidido para otorgarle a la “ley de la mayoría” la potestad sobre sus habitantes en un margen determinado. A mayor intervención pautada de lo público sobre lo privado, mayor exigencia de que exista unanimidad absoluta en una mayor cantidad de cuestiones sobre el contenido constitucional. Y a mayor cantidad de soberanos el poder se vuelve más probablemente inconstitucional. También aquí un margen apolítico de secesión se vuelve necesario, pero este margen tiene como principal característica ser un espacio privado y no público. A menores posibilidades de secesión o emigración se reduce proporcionalmente la condición de que la subordinación a un espacio público regido por una mayoría eventual sea voluntaria para todos los que participaran de la soberanía. Para aumentar esta condición de voluntariedad dentro de nuestra imaginaria asamblea sin aumentar las posibilidades de irse, habrá que necesariamente tomar la postura hayekiana de reducir los espacios de poder público democrático para que este poder pueda ser aprobado por todos y en toda su extensión.

         Ya vemos que en cualquiera de estos casos existe una disociación del individuo en ciudadano soberano y habitante gobernado: él mismo es sujeto y objeto del poder que ejerce, pero en el sentido de ida la voluntad se disuelve en la de un conjunto y en el sentido de vuelta la voluntad disuelta se ejerce sobre sí. Si en nuestro imaginario espacio hubiera habido sólo dos personas, cada individuo ejercería un medio de su poder sobre el otro y el otro un medio sobre sí mismo. Pero la otra mitad del poder que se ejerce sobre sí sería el de un individuo sobre el cual estaría ejerciendo la mitad de su poder. Y viceversa aquel controlando la mitad de la vida del otro individuo estaría también siendo sometido a la mitad del control sobre sí mismo. Si llevamos esta división hasta el infinito nos queda una suerte de fusión por la cual cada individuo sería gobernado por algo diferente a las dos partes, o, mejor dicho, por algo que siempre sería en última instancia la mezcla de la voluntad de ambas partes a cambio de ejercer esa mezcla sobre el otro. La libertad perdida no vuelve jamás: a pesar de afectar por igual a la otra parte siempre nos quedamos recibiendo la mitad de nuestra voluntad. Ahora, la realidad es peor que la promesa fallida de Rousseau: no hay forma de que gobernemos la voluntad que nos gobierna. No hay fusión posible. Cada individuo no se transforma totalitariamente en la mezcla de la voluntad de ambos. La libertad, siempre, indefectiblemente, es privada, para bien o para mal. De hecho, los procesos volitivos y racionales son siempre de consciencias individuales, por lo cual no habría forma de que nuestra imaginaria república democrática directa sobreviva si se intenta democráticamente lavar el cerebro a sus electores. En tanto votantes siempre deberían ser habitantes y no ciudadanos. La libertad política no es algo público, sino privado. Utilizando los términos de Constant, la libertad política pertenece a la esfera de la “libertad de los modernos” y no a la de la “libertad de los antiguos”.

         En nuestro soviético restaurant imaginario podríamos controlar qué color de corbata usará cada individuo para el deleite de nuestros ojos en tanto espectadores colectivos, pero eso nos obligaría a usar las corbatas que no deseamos. Para peor, lo más probable es que el promedio de color resultante nunca resultaría el que fuera de nuestro agrado, a menos que la elección fuera por “regla de la mayoría” o “primer minoría”. Y esto es muy importante: tendríamos poder sobre el contexto social y por ende sobre cómo éste nos afecta. Y, sin embargo, siempre seríamos afectados por el mismo en una forma diferente de la que esperamos, porque el entorno social es anterior a las voluntades que lo quieren afectar, y además no sería fruto de nuestra voluntad particular. Pero tal vez lo más importante es que el proceso de soberanía democrática se daría, a su vez, en un contexto social que no podría a su vez ser controlado democráticamente sin caer en un círculo vicioso.

         Sin embargo, entiendo que persista la preocupación por el hecho de que somos mucho más débiles (mucho más sujetos a adaptación) ante ese contexto social que se genera inmediatamente como fruto de la interrelación de los espacios privados de nuestras voluntades individuales sobre sí mismas en tanto habitantes libres, que ante el contexto social reducido que es el mínimo soporte para que podamos decidir soberanamente sobre los espacios públicos que cercan los límites de nuestras condiciones privadas de existencia.

         Algo interesante en este ejercicio de imaginación es que estamos ante una democracia directa, no indirecta, y sin embargo vemos que es fácilmente imaginable -inteligible- la idea de una democracia directa sin límites que paute un límite permanente para sí misma. Con éste posibilitaría la generación de un espacio privado aun a costa de no poder luego remodelar los resultados sociales de ese espacio (desigualdades, externalidades, etc.) y cómo afectan nuestras posibilidades en un marco de cooperación interpersonal. No hay diferencia: puede resultar tan necesario a una democracia directa establecer un sistema liberal, como para los votantes de una democracia indirecta. En nuestro restaurant imaginario podríamos reunirnos una primera vez y decidir que cada individuo podrá hacer lo que desee sin ser molestado, lo cual implícitamente será aceptar que nadie quiere ser molestado por otros. Se pautaría una república, una cosa pública delimitada, y además por ser una delimitación que casi no dejaría ningún espacio público colectivo, se transformaría en una república liberal. Descubrir cuál es la verdadera esfera de lo privado está implícito en cuanto se entiende como producto de la no intervención de la cosa pública. También lo está que pueda establecerse la delimitación de lo privado en cada caso concreto sin necesidad de una autoridad pública, mediante el descubrimiento de las demarcaciones que hacen posible las relaciones contractuales.

Publicado con autorización del autor: Propiedad Privada

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